盖天地未生，浑浑沌沌。
人若无妻，子孙何以生?家何以成？，[12]称五伦百姓，非恕不行。三．夫妇伦理的重新崛起其实，长期以来，父子伦理在中国历史上其地位的独尊，并不意味着夫妇伦理完全的销声匿迹，完全的失语。
[33] 《朱谦之文集》第一卷，《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，福州：福建教育出版社，2002年，第494页。任何伦理上的权力话语作为一种旨在绝对的同一的话语，其必然导致对不同而一、亲密的差异的两性话语的去势，导致对真正的两性关系的漠视。故《白虎通》的作者宣称：君，群也，群下之所归心也。朋友之伦，洽比于昆弟，然而谊之尽也。总之，一旦我们把周人的社会理解为一种家族主义的社会，一旦我们以一种现象学的回到事物本身的方式，追本溯源地并单刀直入地切入这种家族的生命系谱本身，我们就会发现周人对家族伦理的理解与其说是单一的父系式或不完全的父系式的，不如说是一体两面而全方位的。
也正是基于这种全方位的理解，才使周人伦理以其亲亲之杀与尊贤之等二者的兼备，而始终成为我们民族丰富的伦理思想的取之不竭的生命源泉。所以张理上下，整齐人道也（《白虎通•总论纲纪》），并把这种张理上下，整齐人道的纲纪运用于人伦关系，则为我们得出了所谓的君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲这一结论。其间，虽有孔子所谓的己所不欲，勿施于人的恕道和从人从二的仁本思想的推出，虽有孟子所谓的爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之的呼吁和对风靡于世的单向度权力话语的抨击，然而，就其历史的整个发展趋势而言，这种绝对主义的父子型伦理统治却是愈演愈烈而呈万牛莫挽之势，并最终导致了在秦汉大一统帝国建立之际，移孝于忠理论以及与之相应的三纲说的正式祭出。
然而，当打拼天下的我们伤痕累累地回到自己家中之时，这个家里不仅应该有我高堂之上敬仰的父亲，而且还应有我枕席之畔心爱的女人，他们都是我生命不可须臾离的可敬可亲的家人。继李贽之后，明末清初思想家唐甄对夫妇伦理的张扬亦同样不遗余力。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。程子谓君臣父子，天下之定理，无所逃于天地间（《河南程氏遗书》卷五），朱子讲臣子无说君父不是底道理（《朱子语类》卷十三）。
有上下，然后礼仪有所错，把夫妇之威明确视为一切礼仪伦常的真正造端，而无独有偶地得出了和《礼记》完全一致的观点，并从中最终导致了咸和万民《尚书•周书•无逸》这一周人伟大社会理念的发现。在其《潜书》一书里，和李贽一样他把夫妇一伦置于人伦之首的地位，唐甄称蓋今学之不讲，人伦不明。
而任何民族的伦理取向，都可以从其所侧重的一定的家庭成员的关系中找到其生命原型。朱谦之在把中国古老的《周易》生命哲学还原为情的同时，在宣称宇宙生命就是所谓真情之流，人生哲学乃旨在爱情的同时，明确告诉人们生命派和反生命派的根本论点，就是一个主张‘恋爱，一个不主张‘恋爱，一个说男女生活是圣洁的，一个说男女生活是不圣洁的[33] ，以其对男女爱情的极力讴颂和力挺，使其俨如一代情圣。这也正是古人亲戚二字之所以不可分、之所以联称之深刻的蕴义。所不同的是，如果说《红楼梦》的主人公宝玉离家出走并遁入空门，而为其美好的愿念划上了一无奈的休止符的话，那么在巴金的《家》里，恋爱在挣脱家的血的锁链的同时，则已被明确贴上了造反的标签，从中我们依稀仿佛地听到今天新左派的我越谈恋爱，我就越要造反这一时代的呐喊。
其以主人公觉民虽离家出走却又再创新家，而从中体现出了一种由民做主的新的历史追求。一旦父子关系完全成为尊尊原则的象征，这不仅意味着在中国历史上一种严格意义上的父权制家庭的诞生，而且意味着父子关系得以奠定为社会的一切统治性、权力性关系的生命原型，意味着并非相对的差异而是绝对的差异业已被视为现实社会中人际伦理的真正规定。[12] 《潛书》，北京：中华书局，1955年，第77页。周人的丧礼坚持夫妻一体也（《仪礼•丧服传》），资于事父以事母，而爱同（《礼记•丧服四制》），为妻何以期也？妻至亲也（《仪礼•丧服传》），而主张之于母、妻服制与之于父、夫的服制几乎相同，从中亦以一种事亡如事存的方式，使我们见证到周人夫妇之间生前地位相对的对等。
如果说周人的父子关系虽坚持父之尊，却由于坚持父慈子孝而尚给其中的亲亲原则留有重要的一席之地的话，那么，历史新时期的父子关系则开始对亲亲原则视而不见，而沦为尊尊原则的符号式的隐喻和象征。这毋宁说以一种历史与逻辑相一致的方式告诉我们，对于一种健全的社会人际关系的建立来说，二者同样都是不可或缺的，故从根本上并不存在二者孰优孰先的问题，以至于可以说，正是在这个意义上，中国思想史上的所谓的元伦理之争乃不失为一个地地道道的伪问题。
同时，这种父子伦理与夫妇伦理之争，既是一个伪问题，又不是一个伪问题，而为一个不折不扣、毫不含糊的真问题，以至于其真实的使我们置身于其间，犹如置身于地狱的入口一般而不容闪避必须直面。……子不奉父命则有伯讨之罪，……臣不奉君命虽善以叛，……妻不奉夫之命则绝（《春秋繁露•顺命》）。
而该篇以描述周文王如何以长于齐家而著称于世。所有这一切，作为一种文物制度的保障，不仅使父子相传之制得以进一步贯彻，而且也使宗亲系统的人伦秩序和传承谱系更为有条不紊地得以明晰和确定，并最终使大宗百世不迁在有周一代成为真正的历史可能。[30] 《易学三书》，《易通释》卷五，第121页。而在一个上司和下属的关系无处不在的时代，在一个现代的克隆技术已令所有的女性统统闭经的世纪，现实语境决定了，我们人类所面临的至痛至悲的无家可归的悲剧，与其说是一种无父、弑父的悲剧，不如说是一种无妻、暴妻的悲剧。不能旁通而位不当，伪也[27]，指出以利言之，乃知卦之吉，视乎情之旁通，旁通而当则吉，不当则凶[28]。故周人对父子一伦重视的同时，亦不忘对夫妇一伦的强调。
值得注意的是，在这一全新的历史时期，这种对夫妇伦理的呼吁则表现的更为直率，它径直把对男女恋爱、男女爱情的大力鼓倡推至历史的前台。二者不惟并行不悖，且如车之双轮、鸟之两翼而相得益彰、相辅相成。
[5]总之，较之于同为父子型伦理统治的汉代，自宋以降尤其殆至明清，父子型伦理以其地位日隆已今非昔比所谓天赋人权，是说明人的基本权利是生而就有，不受其他任何人为东西的规定限制的……所以政治的根本目的，只在于保障此种基本人权，使政治系为人民而存在，人民不是为政治而存在。
《礼记·表记》对孔子躬自后而薄责于人的精神有进一步的引申：子曰：仁之难成久矣，唯君子能之。而治人的、政治上的标准，虽然并不否定德性的标准，但是，这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。
(25)徐复观：《政道与治道》，第106—108页。这也意味着教化所涉之道德不是成圣的道德，不是宗教性的道德，而只是一般人道意义上的、社会性的道德。若只注意其生物的生，则是犬马视之，非所以尊人也。以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。
(15)秦氏之主亲与其亲民的史观是一致的，如其在《读史剩言》中所言：人皆可有私财，惟天子不可有私财。徐先生本人对此投影并不是没有自觉，在《中国思想史论集续编》中，他就曾主张个人的哲学思想和研究古人的哲学思想史，应该完全分开，万不可将古人的思想涂上自己的哲学。
这种设想为公民(citizen)或公共个人(public individual)这样的概念提供了比自由主义民主传统更加合理的解释。语樊迟曰：治身者先难而后获。
此三者，大学之纲领也。此限度，在以前之儒者皆自觉地公认之。
惟在徐复观为代表的现代新儒家那里，新、亲之辩上升到重要的理论高度被加以认真检讨。另外竹简中尚有教民有新(亲)也(《唐虞之道》)，不戚不新(亲)，不新(亲)不爱(《五行》)等语，其中亲皆写作新，可见，亲、新本可通用。无疑在这场争论的过程之中，随着《大学》主题的阐释，儒家新民的思想路线、亲民的德治传统、为政次第都一道清晰起来。(28)显然，牟先生在这里将修己治人统摄于道德心之中，并且更加重视亲民之亲所蕴含的尊重人格的意味，换言之，亲民、养民固然是针对民之自然生命，然而这种尊重自然生命的要求并不是不讲人的尊严与人格。
君子之于子与百姓也，固有用敬时，为其为亲之枝也，为其为邦之本也，又别一义也。清末之改革派刘光蕡(1843-1903)在其《大学古义》中继续申发此义：从古本亲民当如字读，从朱注亲民当作新民，两解均可通，而新民不如亲民之义精深宏大。
而德治之大端则不外正德、利用、厚生，其中利用、厚生是人民生活的幸福，而在正德与利用、厚生之间、内圣与外王之间则存在着一条严格的界限，牟先生称之为政治与教化之限度以及政治与道德之分际。否则，在古人就叫他是霸者，是暴君，是独夫。
孟子曰：于民也，仁之而弗亲。服从客观，不为别的，即以其为一存在的生命个体而可贵可尊。
